(Scritto da ChatGPT come riassunto di un dialogo che abbiamo avuto sul tema in oggetto)
Quando non abbiamo nulla da fare, sembra che il problema sia semplicemente trovare qualcosa con cui occupare il tempo. Ma la domanda «Cosa posso fare?» nasconde in realtà una serie di problemi molto più complessi. Che cosa determina la scelta? Come si individuano le alternative? Come possiamo sapere in anticipo quali attività ci procureranno soddisfazione o saranno utili? E soprattutto: quanto del nostro tempo dobbiamo destinare a noi stessi e quanto agli altri?
Il problema si presenta in una forma particolarmente interessante quando non esiste un’attività che ci venga imposta da una necessità immediata. Abbiamo tempo libero e, almeno apparentemente, possiamo decidere come impiegarlo. Ma proprio allora emerge una difficoltà: non siamo necessariamente capaci di sapere che cosa vogliamo fare.
A volte abbiamo molte possibilità davanti a noi e dobbiamo sceglierne una. Altre volte, invece, sentiamo soltanto un generico bisogno di fare qualcosa, senza sapere che cosa. È una particolare forma di inquietudine: non ci manca soltanto un’attività, ci manca una direzione. Sentiamo una spinta all’azione, ma non sappiamo verso quale oggetto orientarla.
In questo caso il problema non è ancora quello della scelta. Prima di scegliere dobbiamo trovare o generare le possibilità fra cui scegliere.
La tendenza ad agire
Una prima fonte di possibilità è costituita dalle nostre tendenze spontanee. Quando abbiamo tempo libero, qualcosa ci viene normalmente in mente: leggere, ascoltare musica, guardare un film, navigare in Internet, uscire, telefonare a qualcuno, mangiare, dormire, lavorare, fare esercizio, occuparci di una faccenda.
Ma una tendenza spontanea non è necessariamente una decisione. È una proposta che emerge dall’interazione fra bisogni, desideri, abitudini, ricordi, emozioni, stimoli ambientali e aspettative.
Possiamo semplicemente assecondarla: «Mi va di fare questo, dunque lo faccio». Nella maggior parte delle situazioni quotidiane è perfettamente ragionevole. Non avrebbe senso sottoporre ogni gesto a un’indagine deliberativa.
Ma possiamo anche esaminare la tendenza prima di seguirla.
Perché mi viene voglia di fare proprio questo? Quale bisogno la produce? Sto cercando qualcosa o sto evitando qualcosa? È un desiderio relativamente stabile oppure una semplice abitudine? Che cosa mi aspetto di ottenere? E che cosa è probabile che ottenga realmente?
Comprendere la causa di una tendenza non significa ancora stabilire che sia opportuno soddisfarla. Un’attività può essere provocata dalla noia e tuttavia essere soddisfacente; oppure può essere provocata dalla noia e lasciarci, dopo un’ora, ancora più insoddisfatti.
La tendenza spontanea deve quindi poter essere sottoposta a valutazione. Non perché ciò che è spontaneo sia necessariamente cattivo, ma perché ciò che si impone spontaneamente non è necessariamente ciò che ci conviene.
La coscienza può dunque assumere nei confronti delle proprie tendenze un atteggiamento di osservazione, comprensione e valutazione.
Quando non so neppure che cosa fare
Il problema diventa più difficile quando non emerge spontaneamente nessuna attività convincente. In questo caso dobbiamo generare delle possibilità.
Non è un’operazione banale. La nostra capacità di scegliere dipende anche dalla quantità e dalla qualità delle alternative che siamo capaci di rappresentarci. Se conosco soltanto poche attività, la mia libertà di scelta è limitata, anche se formalmente posso scegliere qualsiasi cosa.
La ricerca delle possibilità può rivolgersi al passato, alla memoria delle attività che ci hanno soddisfatto, oppure al futuro, attraverso l’esplorazione di attività nuove. Possiamo anche guardare all’ambiente e chiederci che cosa esso ci permette di fare, oppure inventare qualcosa che normalmente non facciamo.
Ma qui appare un problema decisivo: come faccio a sapere quali delle attività possibili mi procureranno soddisfazione?
Non posso saperlo sempre.
Posso sapere che un’attività mi piace perché l’ho già sperimentata. Posso prevedere che un’altra mi piacerà sulla base di esperienze analoghe. Ma davanti a un’attività completamente nuova posso soltanto formulare un’ipotesi.
La scelta diventa allora una scommessa.
Per questo il tempo libero può avere anche una funzione esplorativa. Posso dedicare un’ora a un’attività non perché sappia già che mi piacerà, ma per scoprire se mi piace. Anche un’esperienza insoddisfacente può essere utile, perché mi fornisce un’informazione che prima non possedevo.
Quando non so cosa mi piace, dunque, non posso limitarmi a cercare l’attività più soddisfacente. Posso cercare attività che mi permettano di scoprire che cosa potrebbe soddisfarmi in futuro.
Il tempo libero diventa così anche un laboratorio per la conoscenza di se stessi.
Che cosa significa «mi conviene»?
La soddisfazione, tuttavia, non è l’unico criterio possibile. Posso chiedermi anche che cosa sia utile.
Ma anche l’utilità non è sempre evidente. Un’attività può produrre un risultato immediatamente utile oppure sviluppare una capacità che sarà utile in futuro. Può migliorare una relazione, aumentare le mie conoscenze, accrescere le mie possibilità di azione oppure semplicemente farmi recuperare energie.
La scelta del tempo libero è quindi una decisione sotto incertezza. Non conosco completamente né le conseguenze future delle mie azioni né le mie future preferenze.
In condizioni di incertezza può diventare importante anche la reversibilità. Se non so se un’attività mi piacerà, è ragionevole iniziare con un esperimento poco costoso e facilmente interrompibile. Una piccola esperienza può fornirmi informazioni sufficienti per decidere se continuare.
In questo senso, una buona attività non è necessariamente quella che promette il massimo piacere immediato. Può essere quella che combina una ragionevole probabilità di soddisfazione con un basso costo dell’esperimento e un alto valore informativo.
Fare qualcosa per me o per gli altri?
Esiste però un’altra domanda, che precede spesso la scelta della singola attività.
Se dispongo di una certa quantità di tempo libero, posso usarla per fare qualcosa con gli altri, qualcosa per gli altri oppure qualcosa di cui beneficio principalmente io.
La scelta ha una dimensione morale perché il tempo è una risorsa limitata. Un’ora dedicata a un’altra persona non può essere contemporaneamente dedicata a un mio interesse personale.
Possiamo distinguere, almeno schematicamente, un orientamento egoistico, uno cooperativo e uno altruistico. Nel primo caso il beneficio è principalmente mio; nel secondo beneficiamo io e altri; nel terzo il beneficio è principalmente di altri.
Non ne deriva però che la scelta altruistica sia sempre moralmente superiore. Anche dedicare tempo a se stessi può essere ragionevole o necessario. Riposare, coltivare un interesse, sviluppare una capacità o semplicemente stare da soli possono avere un valore che non deve essere giustificato soltanto attraverso un’utilità per gli altri.
La questione morale è piuttosto quella della distribuzione del proprio tempo fra se stessi e gli altri.
Quanto del mio tempo devo agli altri? Quanto posso legittimamente riservare a me stesso? Quando la cura di me diventa egoismo? E quando, al contrario, la disponibilità verso gli altri diventa una rinuncia eccessiva alla mia autonomia?
Il tempo libero è davvero libero?
A questo punto possiamo comprendere meglio una particolare forma di ansia che può comparire quando non abbiamo nulla da fare.
Non sempre l’ansia deriva dalla noia. Posso sentire di dover fare qualcosa anche quando non ho alcun bisogno materiale urgente e nessuno mi ha dato un compito preciso.
Da dove viene allora questa necessità?
Una possibile spiegazione è sociale. Posso sentire di dover fare qualcosa perché la mia inattività sembra implicare una mancata partecipazione alla vita della comunità. Posso avere il dovere di mostrare rispetto verso determinate persone, mantenere determinate relazioni, partecipare a determinati rituali, confermare la mia appartenenza a un gruppo.
Ma c’è un aspetto ancora più profondo. La presenza sociale non richiede la presenza fisica degli altri.
Anche quando siamo soli, possiamo continuare a sentirci osservati e giudicati. Gli altri sono stati interiorizzati: le loro aspettative, le loro norme, i loro giudizi e le loro possibili reazioni fanno parte della nostra stessa organizzazione psichica. Di conseguenza, possiamo comportarci come se qualcuno ci stesse osservando anche quando nessuno ci osserva realmente.
Questo può avere un effetto decisivo sul modo in cui impieghiamo il tempo libero.
Non sono necessariamente solo davanti alla domanda «Che cosa mi va di fare?». Posso essere, implicitamente, davanti anche a un’altra domanda:
«Che cosa penseranno gli altri se sapessero che sto facendo questo?»
E ancora:
«Che cosa dovrei fare, secondo loro, in questo momento?»
Gli altri interiorizzati possono dunque diventare osservatori permanenti delle nostre azioni. Non hanno bisogno di essere presenti per esercitare la loro funzione normativa.
Posso sentirmi in colpa perché sto leggendo un romanzo invece di fare qualcosa di «utile». Posso sentirmi in colpa perché sto riposando mentre gli altri lavorano. Posso sentire che dovrei uscire, vedere qualcuno, rispondere a un messaggio, occuparmi di una faccenda, produrre qualcosa.
In tutti questi casi il problema non è necessariamente ciò che sto facendo. È il giudizio di un pubblico che può esistere soltanto nella mia mente e che tuttavia può esercitare su di me un’influenza reale.
Anche l’inazione comunica
Da questo punto di vista, anche l’inazione può avere un significato sociale.
Non fare nulla può significare semplicemente non avere nulla da fare. Ma può anche essere interpretato come un rifiuto di partecipare.
Se una comunità si aspetta che i suoi membri compiano determinati gesti, l’astensione può assumere il significato di una dichiarazione:
«Non riconosco questo obbligo.»
E, in casi più radicali:
«Non riconosco la vostra autorità su di me.»
L’inazione può quindi diventare una forma di affermazione dell’indipendenza.
Ma questa affermazione non deve necessariamente essere intenzionale o cosciente. È possibile che una parte della psiche interpreti semplicemente la propria inattività come una sottrazione alla comunità e produca di conseguenza un senso di colpa o di inquietudine.
L’individuo può così trovarsi in una situazione paradossale: nessuno gli sta chiedendo nulla, ma egli sente comunque di dover fare qualcosa.
La ragione potrebbe essere che il comando non proviene più dall’esterno. È stato interiorizzato.
L’appartenenza deve essere continuamente confermata
L’azione sociale non è necessariamente finalizzata a ottenere qualcosa dagli altri. Può avere una funzione puramente relazionale: mantenere una relazione, manifestare rispetto, confermare un’appartenenza.
Molte azioni rituali hanno precisamente questa funzione. Partecipare a una celebrazione, fare gli auguri, salutare, ringraziare, visitare qualcuno, fare un regalo, condividere un’esperienza sono comportamenti che possono avere un’importanza sociale indipendentemente dalla loro utilità materiale.
L’appartenenza a una comunità non è necessariamente qualcosa che viene acquisito una volta per tutte. Può essere continuamente confermata attraverso azioni e gesti.
Per questo può esistere un bisogno di fare «qualcosa di sociale» anche quando non esiste alcuna necessità pratica. Il gesto serve a mantenere attivo il rapporto con gli altri.
La comunità, in questo senso, non è soltanto un insieme di persone esterne all’individuo. È anche una presenza interiorizzata che continua a osservarlo e a giudicarlo.
L’analogia con la religione
Si può formulare un’ipotesi ancora più radicale.
Una persona può avere interiorizzato la comunità come un’autorità assoluta, quasi sacra. In questo caso non sarebbe sufficiente rispettare occasionalmente le sue norme: sarebbe necessario mantenere continuamente attivo il rapporto con essa.
L’analogia con la religione è istruttiva. Il credente può sentirsi in colpa non soltanto per aver violato una norma religiosa, ma anche per aver «dimenticato» Dio, per non aver pregato, pensato o rivolto a lui la propria attenzione.
Analogamente, un essere umano può sentirsi in colpa per non aver pensato alla società per un certo periodo di tempo. Non ha necessariamente commesso qualcosa contro qualcuno. Può semplicemente avere vissuto per un certo tempo come se la società non fosse presente.
L’inquietudine deriverebbe allora dalla scoperta di poter vivere, almeno temporaneamente, senza riferirsi alla comunità.
Il pensiero implicito potrebbe essere:
«Come posso permettermi di vivere per conto mio?»
In questa prospettiva, una parte dell’ansia da inazione potrebbe essere interpretata non come paura della noia, ma come difficoltà a tollerare la propria indipendenza.
Gli altri interiorizzati svolgerebbero allora una funzione analoga a quella di un’autorità sempre presente: osservano, valutano e giudicano anche quando nessuno è fisicamente presente.
Si tratta naturalmente di un’ipotesi psicologica, non di una spiegazione universale. L’ansia di non sapere cosa fare può avere molte altre cause. Ma questa ipotesi permette di spiegare un fenomeno particolare: il senso di colpa che accompagna l’inazione anche quando non esiste alcuna necessità evidente di agire.
Il rituale compiuto in solitudine
La distinzione fra sociale e non sociale è però più complessa di quanto sembri.
Posso essere completamente solo e tuttavia compiere un’attività profondamente sociale.
Leggere un libro, ascoltare una musica, guardare un film o scrivere un testo sono attività che possono essere compiute in solitudine, ma il loro oggetto può appartenere a un universo simbolico condiviso con altri.
Posso leggere un libro per me stesso, ma anche perché voglio conoscere qualcosa che altri conoscono. Posso ascoltare una musica da solo, ma perché essa appartiene a una cultura, a una generazione, a una comunità. Posso leggere pensando a qualcuno con cui poi discuterò del libro. Posso ascoltare una canzone perché voglio poterla condividere con un’altra persona.
Essere fisicamente soli non significa quindi essere socialmente isolati.
Il linguaggio rende questa caratteristica particolarmente evidente. La società umana dipende in misura straordinaria dal linguaggio simbolico e dalla possibilità di attribuire significati condivisi a parole, oggetti e comportamenti. Nella prospettiva di John Searle, una parte fondamentale della realtà sociale e istituzionale dipende proprio dall’attribuzione e dal riconoscimento collettivo di significati.
Di conseguenza, un’attività apparentemente individuale può essere socialmente orientata perché utilizza o conserva qualcosa che esiste come realtà condivisa.
Questo permette di distinguere l’attività solitaria dall’attività non sociale. Le due cose non coincidono.
Posso essere solo e fare qualcosa per gli altri. Posso essere solo e fare qualcosa insieme simbolicamente agli altri. Posso persino compiere un rituale sociale senza che nessun altro sia fisicamente presente.
C’è inoltre una forma intermedia fra il fare qualcosa per sé e il fare qualcosa con gli altri: fare qualcosa da soli in vista di una futura condivisione.
Posso impiegare il mio tempo libero per preparare un prossimo incontro, leggere un libro di cui parlerò con qualcuno, imparare qualcosa che potrò insegnare, cucinare qualcosa da offrire agli altri, costruire un oggetto che potrò mostrare o regalare, scrivere qualcosa che potrò far leggere. L’attività è solitaria nella sua esecuzione, ma è socialmente orientata nella sua finalità.
Questo è importante anche per comprendere l’eventuale giudizio degli altri interiorizzati. Un’attività che non produce nulla che possa essere condiviso con altri può apparire, dal loro punto di vista, come puramente privata e quindi come una forma di sottrazione alla vita sociale. Al contrario, un’attività solitaria può essere percepita come socialmente legittima quando prepara, conserva o accresce qualcosa che potrà entrare in uno spazio comune.
Si potrebbe quindi dire che non conta soltanto con chi faccio qualcosa, ma anche per chi e per che cosa lo faccio. Un’attività può essere socialmente orientata anche quando nessun altro vi partecipa e nessun altro ne beneficia immediatamente, purché sia inserita in una relazione attuale o futura con altri agenti.
Da questo punto di vista, persino la preparazione di qualcosa che ancora non esiste socialmente può essere una forma di partecipazione sociale. Il mio tempo apparentemente privato può essere impiegato per produrre qualcosa destinato a diventare, in seguito, un oggetto comune.
La privacy e il tempo libero
La stessa struttura appare nel problema della privacy.
La privacy consiste, almeno in parte, nel mantenere sotto il proprio controllo l’accesso degli altri alle proprie informazioni e alla propria vita. Chi pratica la privacy afferma implicitamente:
«Non tutto ciò che mi riguarda è a vostra disposizione.»
Allo stesso modo, chi rivendica il proprio tempo libero afferma:
«Non tutto il mio tempo è a vostra disposizione.»
La privacy è quindi, in un certo senso, autonomia nello spazio dell’informazione; il tempo libero può essere autonomia nello spazio dell’azione.
In entrambi i casi l’individuo delimita una zona nella quale la comunità non dispone automaticamente di un diritto di accesso.
Anche qui gli altri interiorizzati possono svolgere un ruolo importante. Posso non avere realmente nulla da nascondere e tuttavia sentire il bisogno di giustificare la mia riservatezza. Posso vivere la semplice sottrazione allo sguardo altrui come qualcosa che deve essere spiegato.
Il problema diventa allora quello del diritto all’opacità: quanto della nostra vita deve essere visibile agli altri affinché possiamo essere considerati membri legittimi della comunità?
La domanda nascosta
Alla luce di tutto questo, la domanda «Cosa potrei fare?» appare molto più complessa.
Prima di scegliere una specifica attività, potrei dover rispondere a una serie di domande:
Devo fare qualcosa?
Se sento di dover fare qualcosa, da dove proviene questo dovere?
Sto rispondendo a una necessità materiale, a una necessità sociale o semplicemente a una tendenza ad agire?
Se non devo fare nulla, voglio comunque fare qualcosa?
Quali possibilità sono effettivamente disponibili?
Come posso scoprirne di nuove?
Quale di queste attività potrebbe darmi piacere?
Quale potrebbe essermi utile?
Quale potrebbe permettermi di scoprire qualcosa che ancora non so di me?
Voglio fare qualcosa con gli altri, per gli altri o soltanto per me?
E soprattutto:
Sto scegliendo ciò che voglio fare oppure sto scegliendo ciò che ritengo che gli altri approverebbero?
Questa domanda è particolarmente importante quando gli altri sono stati interiorizzati come osservatori e giudici delle nostre azioni.
Infine:
Posso permettermi di non fare nulla?
Questa ultima domanda è forse la più importante.
Non fare nulla può essere pigrizia, evitamento, indecisione o spreco. Ma può anche essere riposo, autonomia, contemplazione o semplicemente esercizio della libertà.
Il problema non è quindi stabilire che cosa dobbiamo fare ogni volta che abbiamo del tempo libero. Il problema è capire perché sentiamo il bisogno di fare qualcosa e a quale autorità, necessità o desiderio stiamo rispondendo.
Quando non abbiamo nulla da fare, abbiamo infatti una libertà particolare: non quella di poter scegliere qualsiasi cosa, ma quella di poter decidere, almeno in parte, quale agente vogliamo essere durante quel periodo di tempo.
Possiamo rivolgerci verso noi stessi, verso gli altri, verso la comunità, oppure verso qualcosa che ancora non conosciamo.
Possiamo anche scegliere di non rivolgerci verso nulla.
Ma per poterlo fare senza ansia dobbiamo forse arrivare a riconoscere che l’assenza di un’azione sociale non equivale necessariamente a un rifiuto della società, così come il fatto di non agire secondo le aspettative degli altri non equivale necessariamente a una colpa.
Una parte della nostra esistenza può essere sottratta alla comunità senza per questo cessare di appartenervi.
Forse la libertà del tempo libero comincia precisamente nel momento in cui riusciamo a stare soli senza sentirci obbligati a dimostrare continuamente, a noi stessi e agli altri interiorizzati, che apparteniamo ancora alla società.
